涠洲岛
2020年是陈寅恪老师诞辰130周年，距他逝世已有半个世纪。但他所推崇的“独立精神、自由思想”可以说是现代知识分子独立性的最具象征意义。他的一句话至今仍牵动着人们的心。从这个意义上说，陈寅恪已经超越了“历史学者”的身份，而成为思想家之一。
然而，作为一位终生专攻古代史的中国著名文化原教旨主义者，又出身于世家子弟，陈老师给世人留下的印象却更接近中国传统的士大夫形象。谁坚守“诚信”。事实上，有必要对这种强烈的刻板印象打一个问号。在他的学术和思想中，显然他接受了新方法和新问题。正如他曾经说过的，中世纪的道家思想和宋代的新儒家思想“都是引进来的”。尽可能同化，但仍然不要忘记原民族的地位。融入一家之后，坚守华夷之说，排斥外教”（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》）。
陈寅恪在德国
在这一点上，陈是一个“能旧能新”的人，但常常被忽视的是，他经常使用的一系列关键词实际上是“旧瓶装新酒”，而其中所蕴含的内涵并非如此。相同的。它并非源于中国原有的传统，而是积极吸收域外新知识的结果。过去，人们经常注意到陈寅恪毕业于哈佛大学，但实际上他只在哈佛大学学习了两年多（1918-1921），但他却两次留学德国（1910-1914、1921-1925） 8年。在填写官方表格时，他还将德语列为自己最精通的外语。当时世界上高等教育最发达的国家是德国，而不是美国。哈佛中国研究仍处于起步阶段。陈寅恪在学术和思想上受德国的影响最为明显。
“文化”
陈寅恪一生主张“以中国文化为标准”，更何况“文化”一词本身就是近代从日本传入的外来词（借用古汉语翻译英语文化）。他如此重视“文化”，却不了解“文化”的含义。对汉族的特殊定义也清楚地表明了德国思想的影响。
严格来说，当时重视“文化”力量的人并非只有陈寅恪一人。事实上，这是近代士大夫的普遍观念。尤其是在国家衰落的混乱时期，他们认为“文化中国”可以比作“物质国家”。中国拥有更加顽强的生命力。这种想法不一定是受德国影响，但确实与德国长期流行的想法一致。由于德国长期历史上缺乏稳定的政治实体，自18世纪以来，德国知识精英普遍认为“政治和国家事务代表他们感到羞耻和缺乏自由的领域，而文化代表他们的自由国家”。并代表他们的尊严和自豪”（诺伯特·埃利亚斯）。
德国学者沃尔夫·勒佩尼斯在《德国历史中的文化诱惑》一书中详细考察了这种“德国精神”的历史背景和深远影响，指出“文化”在德国社会常常被视为“政治的高贵替代品”。 ”不仅是非政治性的，有时甚至是反政治的，因为在外部政治环境的压力下，从肮脏的政治领域退回到这个内在的精神王国通常被认为是一种崇高的举动。人们对政治不再抱有幻想，转向文化，追求民族独立和思想自由。
这里值得注意的是，“文化”实际上是一个只存在于想象中的精神王国。它不仅承载着某种对现实的超越，而且还带有一种抵抗的概念：对外部政治力量的抵抗，对污秽或世俗的抵抗。环境，最终对以英法为代表的“文明”产生了抵制。这原本是德国特殊历史进程的产物，但后来，德国人傲慢地认为只有他们才有“文化”（Kultur），而其他国家只是在苦苦应对“文明”（Zivilization）。 —— 前者是内在的、深层的、精神的，构建有机的共同体，后者是外在的、肤浅的、物质的、二流的，只能创造一个无机的社会。这让他们坚信德国走的是一条特殊的道路，优于英法的“文明社会”。因此，“文化”与民族主义态度密切相关。 —— 在法国学者朱利安·班达看来，民族主义知识分子原本是“德国的发明”。
十八世纪德国哲学家约翰·赫尔德认为，任何一个民族只要在自己的文化基础上发展，都可以为人类的进步做出贡献，这意味着即使是一个政治上软弱和分裂的国家也可以为人类的进步做出贡献。一个民族还可以在其文化中找到一个不可摧毁的统一灵魂，它蕴含着该民族独特的“精神力量”。他强调，不同的社会只有通过其独特的价值体系才能真正被理解，这为相对主义打开了大门，因为它认为不同的文化不能用相同的标准来衡量，尊重文化的多样性和不可替代的独特性。性别。此举原本是为了对抗法国，法国认为普世原则适用于任何人、任何地方的“文明”概念，被视为法国“文化霸主”的借口。对于当时现代化进程中落后的民族来说，这几乎被视为指明道路的福音，因为它强调每个民族都有自己的个性，也应该有自己独特的文化发展道路。
握住
这种坚持文化特殊性的历史思潮，与强调普遍性的“文明”是针锋相对的。它很容易在仍处于反殖民运动热潮中的东方产生共鸣。当时，包括日本的冈仓天心、印度的泰戈尔在内，对历史的认识都是建立在“物质的西方”和“精神的东方”的二分法之上，这与“文明”和“文明”的二分法非常相似。 “文化”，从而强调不同民族文化之间的“差异”（alterity）。因此，当时的民族主义往往伴随着一种文化主义。这种文化主义坚信国家本质上是不可比较的、内部统一的文化有机体，从而产生了西方视为落后的“文明”。赋予其自身的、积极的、独特的价值。这样，这种起源于德国的对欧洲中心主义的批判最终为许多落后地区的知识分子提供了重要的启发源泉。
1914年，第一次世界大战爆发，陈寅恪不得不结束在德国的四年学业，暂时回国。当时，在德国的“1914概念”中，这场战争被理解为“文化”对抗“文明”的战争。对于当时的欧洲人来说，中国处于世界的边缘。尽管赫尔德认为每个民族都有其独特性，但他曾形容中国“拥挤在地球的一个角落，注定要被放置在如此偏远的地方，孤零零地悬着”。 “在所有国家之外”，因此无法在人类历史上发挥任何重要作用。然而，对于当时年轻的陈寅恪来说，德国的经历却给他留下了深刻的印记。
这从他后来的历史观和思想中可见一斑。王家凡曾强调，陈寅恪治史的目的不同于顾颉刚、郭沫若等人对历史的怀疑和批判立场，而是“意在用通史来确定民族的本质”、“继承民族的本质”。 1929年，他视之如生命，尽力将“文化关系国家存亡”的精神写入通史。陈寅恪作诗《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》：“百姓涌东邻受国史，华夏士人羞死。”天霸、鲁中已失败，待诸王洗刷耻辱。”一般认为，他借用了天霸这个名字。讽刺齐国辩士“灭五帝，罪五帝”。 《三王论》强烈否定了传统的古史辩学派，展现了陈氏完全不同的立场。
从陈寅恪后来的著作来看，这种对这个问题的认识贯穿于他的历史研究之中。例如，中世纪胡人问题的讨论，基于“种族与文化”的概念，强调文化认同的作用；唐初，突厥、道教、理学的关系问题上，都聚焦于如何在吸收外来养分的基础上，重建更强大的中国文化本体。 《李唐氏族推测之后记》中他说：“李唐家族之所以崛起，就是吸取了塞外蛮族的鲜血，注入到中原文化腐朽的躯体中，旧污点被清除了。” ，新机器重新启动，扩大再扩大，然后他们就能够创造出前所未有的世界局面。”在这里，李唐的成就无疑是建立在拓跋魏的发展基础上的。他们和应钦一样，都是面对文明人收拾烂摊子的“野蛮”势力，这也和19世纪末一样。泛条顿主义与英德史学不谋而合。当时的德国日耳曼历史学家特别强调，蛮族占领罗马，结束了没落的西方古典时代，进而为近代注入了新的血液。相反，法国浪漫主义历史学家则强调，日耳曼民族只不过是被古人入侵而已。罗马的制度遗产是文明的，强调联系而不是断裂。两者相比，可以看出陈寅恪的观点与德国学界的观点相似。
但值得注意的是，陈寅恪所关心的“文化”实际上是士大夫所守护的雅俗文化。这一点从他1928年为王国维写的悼词和序言中可以清楚地看出：他认为王国维是“文化精神凝聚的人”，当自己的文化价值观下降时，他们感到无比痛苦。士大夫是中国的精神贵族，虽然德国的知识精英也自视甚高，但他们认为德国文化积累的是民间文化。——因为德国精英在18世纪就已经法国化了，所以德国人认为德国文化。唯一没有受到外来文化影响的文化是“被污染”的净土，是土地、语言、神话传说等更根本的“文化”，这也是格林兄弟要组织《格林童话》的原因。因为这些被视为德国独特文化抵御法国文化入侵的最后手段，这本身就与坚持与土地和“人民”有机联系的浪漫主义话语有关。它强调自身独特文化的纯粹性，隐藏民粹主义意识，而不是把文化视为一个面临外部影响的实体。一系列独特的反应。但尽管存在差异，这里的“文化”被认为是这个国家独特性的基础。
“自由的”
陈寅恪留给世人的最著名的一句话就是他1929年为王国维题词中的一句“独立精神、自由思想”。这句话与其说是对王国维的客观陈述，这些都是陈寅恪一生所坚持的哲学和原则的体现。陈若水曾指出，尹柯一生对自由问题极为敏感。 “时不时地表达他对学术自由的坚持，在现代中国是很少见的。”尤其值得关注的是，他是现代文化保守派中为数不多的以书面形式表达对学术自由的坚持的学者之一。人们经常提到“自由”的普遍主义概念。为什么是这样？
海宁王静安老师纪念碑
这里有必要详细说明一下。他所说的“自由”究竟是什么意思？
在1905年科举制度结束之前的两千多年里，帝制时代的儒生很难说自己有“独立的精神和自由的思想”。尽管在20世纪90年代告别了“革命史”和“启蒙史”，但一些关注具体实证问题的研究者认为，“钱嘉风格是反复强调的学术独立（疏离政治）精神的源泉”。王国维、陈寅恪后来提出“活水”（罗志天语），但《钱嘉考证》是否具有真正的“学术独立”，与“文化”一样，也是一个外来词。近代日本，中国传统上是否具有西方意义上的“自由”，一直存在争议，唐小兵在梳理中国传统这一概念后指出：“儒家强调人格的自主性。这种自我修养的道德过程可以是永无止境的。自我道德的提高导致个体内在的自由。这种自由更多的是精神层面上的精神自由和道德责任。”
不难看出，这个意义上的“自由”并不侧重于英美基于个人权利的“自由”。因此，陈寅恪所注重的也与五四新文化时期胡适等人所倡导的自由主义思潮颇为相似。有差异—— 事实上，作为中国文化原教旨主义者，他和胡适这样的新人物几乎一直处于两个不同的阵营。尽管胡适曾盛赞“尹柯主宰历史，无疑是当今最有知识、最有洞察力、最有能力用材的人”，但陈寅恪似乎对胡适并不认可。陈怀玉在《在西方发现陈寅恪》一书中也指出，陈寅恪“对新文化运动中出现的民主化、科学化思潮，特别是激进的政治、思想、文化革命，似乎持谨慎态度，不利于白话诗和各种流行主义他没有兴趣。这一点应该和那些主张新文化运动的人不同，但和学衡派的观点是一样的。”“但是关于自由，尹柯可能与学衡派的观点不一致。”他推断陈寅恪是这样的。使用真理、自由等概念，被怀疑源自西方思想。”然而，“世俗真理”一词是正宗的佛教术语，在佛教中，“自由常常与自由互换使用，指的是自由。”不受贪、嗔、痴三毒的束缚，不受八苦的困扰。”现代意义上的自由“主要包括思想不受自我审查和政治胁迫造成的外部压迫的自由”。
陈寅恪所指的“自由”是一种内在的精神自由，即相对于外在影响的抗拒。这与他所秉持的“文化”理念密切相关，因为这里的“文化”不仅指精神生活的总和，还意味着一种超越的存在，一种对内在意义的执着追求，甚至是一丝神圣，不能被政治权力所征服。这一点在他晚年的言行中体现得非常明显。 1953年，中国科学院历史研究所成立。他的昔日学生王灼受郭沫若等人委托南下广州，邀请他北上担任中古史研究所所长。他回答说：“独立和自由意志的精神必须为之奋斗。我们必须为之奋斗生死。” “自从我为王国维立碑以来，我就坚守学术自由的宗旨，二十多年来始终如一。”
这里值得注意的是，陈寅恪所坚持的“自由”与其说是法律保障的每个人的权利，不如说是一种知识精英独有的精神自由。这与德国人的思想是一致的：德国没有经历过自己的文艺复兴，现代知识分子一直处于政治无力感之中。因此，强调的不是公共生活中的权利，而是不受外界的影响。改变不是改造世界，而是用抽象的思想来解释世界，构建一个精神自由的王国。这与他们把“文化”视为政治替代品的态度和对政治的蔑视相呼应。
德国学者沃尔夫·勒佩尼斯一针见血地指出，由于这种特殊的态度，德国知识分子从来不把自己视为政治局势的追随者，也不愿意承认自己间接促成了政治局势。回顾过去，三帝国的合法性甚至“完全陷入了一种自欺欺人的幻想”，因为他们认为自己与政治疏远，“他们一直过着流亡生活。他们内心深处一直在反抗。因为纳粹——如此深入灵魂，外人不可能意识到这种抵抗。”
陈寅恪晚年所写的《柳如是别传》在某种意义上可以说揭示了这种外人难以体会的“反抗”。为什么他在双目失明之后还要花这么大的精力来研究这样一个鲜为人知的人物呢？文字对于普通人来说是如此晦涩难懂，以至于普通人对这本书的本质有不同的看法。在我看来，或许有必要将他的学术自由理念与德国思想的起源结合起来，才能了解他的意图并解开谜团。
德国思想移植到中国
陈寅恪不仅在思想上，而且在学术方法上都受到德国思想的影响。在《陈怀玉《在西方发现陈寅恪》一书中考察他的学术方法时，有人指出“他许多讨论种族、地域、血统的思想资源可能有德国的学术背景”。
首先清晰可见的是他在治学上对中国文学的重视。一直以来，提起陈寅恪，人们最津津乐道的神话之一就是他拥有惊人的语言天赋。他在德国留学时的同学姚从武曾说，他“能流利阅读日文、美文、法文、德文，通晓希伯来语、拉丁语、土耳其语、西夏语、蒙古语等十多种语言”。藏文、满文”；陈氏弟子季羡林根据1920年代留学德国时做的64篇学习笔记，发现“有藏文、蒙古文、突厥维吾尔文、吐火罗文、西夏文、满文、朝鲜文、梵文、巴文、印地文、俄语等二十二类”，故有“通晓二十二外语”之说。
不管这些说法是否属实，有一点是可以肯定的：在中国以往的“小学”训诂、钱嘉考证等学术传统中，从来没有如此强调过多种外语能力。即使在法国东方语言学中，也只注重语法结构的研究，但在德国东方学中，语言学（Philologie）却占据着中心地位。陈寅恪从印欧比较语言学（文字、音韵、训诂等知识）转向经典（佛教文学），再转向史学（佛教文化史）。这可以说是典型的德国东方主义传统。陈怀玉发现，陈寅恪即使在谈论藏传佛教时也有一种“典型的德国东方主义态度”，即“与研究对象存在心理疏离，只根据文献本身发现问题、解决问题，并与研究对象互动”。与当地人一起。”与人没有实际接触。”
同时，陈寅恪也经常强调，写历史的人必须“理解和同情古代的理论，然后才能写作”。他认为，写历史最困难的地方是能否“与建立理论的古人志同道合”。 “理解和同情”这句话后来变得非常有名。正如孙英刚所说，尽管陈本人“极难达到” ”，它“常常被视为治理历史的标准”。
这句话常常被认为是陈寅恪的独创性观点，但其根源实际上来自于德国历史主义思潮。德国历史学家梅内克在《历史主义的兴起》年将历史理解的Einfhlung模型的创建者的头衔归于赫尔德，认为这是赫尔德发明的术语（英文翻译为“同情认同”）。英国思想史学家以赛亚·伯林指出，这是因为赫尔德认为，每一种主张都有自己的重心（Schwerpunkt，英文重心）。 “除非我们抓住了这个重心，否则我们就无法理解它的特点和价值。” ”。这与他的浪漫主义主张紧密相连：每个时代、每个民族都有自己独特的精神。“任何试图用抽象工具来理解民族文化的尝试都是机械的、非历史的。作为生命的历史只能通过同情来捕捉（mitfhlen）的理解”。
这原本与德国的文化有机体概念密切相关，文化有机体强调如果想在现在了解过去，就必须再次生活在过去，通过新鲜和新鲜的事物来把握过去的时代精神（Zeitgeist）。感知力；但引入到中国学术界后，“理解的同情”往往被简单地理解为一种对历史和传统的温暖。不仅如此，德国说这句话还有一个基本前提，那就是“古今之变”之后，现代人与古人已经发生了深刻的决裂。民国初期，中国虽已“整理国遗”，但开始有旧传统。这是一种物化人的做法，但这种疏离感毕竟远没有德国那么强烈。
陈寅恪当时也有一句名言，批评那些“整理国遗”的新学者：“其言论愈整理，离古教真理愈远”。无疑，在他看来，这意味着他们无法达到“理解和同情”；但另一方面，这种说法本身也可能源于德国史学界的视角：因为早期日耳曼历史支离破碎，缺乏系统的历史记录。所以如果用现代抽象理论来整理材料来自圆其说的话，这种悖论确实会更容易发生。这是否也适用于中国，因为中国的文献资料比德国丰富得多，则是另一个问题。
讽刺的是，他敏锐地警告道，但他自己可能也掉进了这个陷阱。这体现在他以“群体”之间的斗争作为政治历史结构驱动力的分析方法上。在近代德国，随着政治领域越来越市场化，相关利益集团的组织逐渐现代化，传统的等级政治崩溃，让位于政党政治。与此同时，德国的知识精英仍然对政治抱有蔑视，认为政治首先是狭隘利益集团之间讨价还价和相互妥协的舞台。陈寅恪在讨论中古历史时，经常使用“关陇集团”等术语，但从某种程度上来说，这其实可以说是不合时宜的，因为中古时期的这些所谓“集团”大多只具有地域性和地域性。社会关系。互联网上的交往往往只是以人员为中心的聚会，而缺乏制度渠道和内部组织。因此，陈寅恪从来没有明确地解释过这些“群体”是如何运作的。
胡保国在《虚实之间》一书中提到，陈寅恪把东汉末年至魏晋时期的历史解释为内廷宦官与内廷士大夫斗争的清晰线索。外廷，从而“用理论缝合破碎的政治碎片”。但这个结论是“站不住脚的”，因为他和田雨晴都注意到，曹操虽然在血统上实际上是宦官阶层的后裔，但他早已转变为皇权的代表，不再与宦官有任何联系。他进一步认为陈寅恪“不自觉地用历史线索来证明自己的理论”，“有以理论为先的嫌疑”。也就是说，陈寅恪本人可能存在“言论越有条理，离古教真理越远”的问题。
历史学家陈志远曾说过，在政治史研究中，很容易混淆“类型”和“阵营”两个概念。根据人们的出身地、经济基础、文化家庭背景、仕途经历等进行划分，出现的只是“类型”，但这并不能保证具有相同标签的人都在同一个政治阵营。陈寅恪所指的“群体”往往是“类型”，或介于“类型”与“阵营”之间。当他引入这些分析方法时，他可能是受到了德国社会群体/阶级相互斗争的风格的启发。政治现象的影响，但这是19世纪各个群体拥有现代手段组织起来、表达政治权利的结果。中国古代没有这样的东西，只有人们周围聚集的“营”。冠龙集团只是一个借用的比喻，而非事实。它是独立的而不是独立的。它不是一个有意识、有组织的政治团体。
陈寅恪在从德国移植这些思想时，似乎没有意识到中国社会语境的差异。如果说德国知识精英谈论“文化”正是因为其悠久的历史显示了政治上的软弱和国力的迟缓，那么如果我们谈论民国时期的中国，那就不一样了，但如果我们谈论一个完全不同的中国人呢？历史可以接受吗？更重要的是，德国宣扬“文化”是为了对抗“文明”，因为德国历史上缺乏民族形式，而中国则有着浓厚的民族传统。因此，当中国人转身拥抱“文化”时，实际上就是拥抱“民族”。
由此可见，陈寅恪虽然一直表现为一个与政治疏远的学者，就像马克斯·韦伯这样冷酷的德国知识精英，但他实际上也有“政治人”的一面，他的历史观是他的政治观点的反映。他的选题和问题意识无不受到现实政治的影响和启发。从某种意义上说，甚至可以说，“西学”对于他来说也是中华文化有机体的“新鲜血液”。无论如何，陈寅恪在中国文化理念的基础上指出了中国现代化的另一条道路：吸收国外新思想、新文化，避免异化，自成一体。但中世纪的中国却可以容纳佛教，佛教的兴起在宋代达到顶峰。近代中国能否容纳西学？这是我们迄今为止一直难以回答的问题。
责任编辑：郑世良
